論坐忘的話題作文
先探討一下“坐忘”之本來面目。
《莊子》的原文是：
顏回曰：“回益矣�！敝倌嵩唬骸昂沃^也？”曰：“回忘仁義矣�！痹唬骸翱梢�，猶未也。”他日復(fù)見，曰：“回益矣�！痹唬骸昂沃^也？”曰：“回忘禮樂矣！”曰：“可矣，猶未也�！彼諒�(fù)見，曰：“回益矣！”曰：“何謂也？”曰：“回坐忘矣。”仲尼蹴然曰：“何謂坐忘？”顏回曰：“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于通，此謂‘坐忘’。”仲尼曰：“同則無好也，化則無常也。而果其賢乎！丘也請從而后也�！盵1]
這里借顏回之口說出了莊子的心聲，仿佛是他直接與儒家創(chuàng)始者孔子對話，但是這并不真的是儒家所真正關(guān)注的，相反，儒家所關(guān)注的更側(cè)重于現(xiàn)實倫理政治，講究修身齊家治國平天下，《老子》也講治國，但方式不同，他說“愛國治民，能無為乎？”[2]
但是到了莊子則越來越有脫離有限現(xiàn)實或者說超越現(xiàn)實的傾向，他以為“帝王之業(yè)，圣人之余事�！盵1]那么他的圣人理想又是怎么樣的呢？
在《逍遙游》中提出了“至人無己，神人無功，圣人無名�！钡目傮w理念，還刻畫了藐姑射之山的神人，即“有神人居焉。肌膚若冰雪，淖約若處子，不食五谷，吸風(fēng)飲露，乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外；其神凝，使物不疵癘而年谷熟�！焙苊黠@這里具有了十分明顯的宗教精神，特別是后來，他又在文中論述了高深的有道之人的形象，如在《大宗師》中有精彩而玄妙的描述，“何謂真人？古之真人不逆寡，不雄成，不謨士。若然者，過而弗悔，當(dāng)而不自得也。若然者，登高不慄，入水不濡，入火不熱。是知之能登假于道者也若此。古之真人，其寢不夢，其覺無憂，其食不甘，其息深深。真人之息以踵，眾人之息以喉。屈服者，其嗌言若哇。其耆欲深者，其天機淺。古之真人，不知說生，不知惡死；其出不，其入不距；翛然而往，翛然而來而已矣。不忘其所始，不求其所終；受而喜之，忘而復(fù)之，是之謂不以心捐道，不以人助天。是之謂真人。若然者，其心志，其容寂，其顙；凄然似秋，煖然似春，喜怒通四時，與物有宜而莫知其極�！盵1]
當(dāng)然他的理想道人的刻畫是傳承了老子思想的，但莊子以文字闡釋其真人形象，則直接意味著在一定程度上，道是可學(xué)的，道具有可把握性，其主旨還是勸并教世人修道以及解脫的方法。
他的超越方法在《莊子》一書中有所透露，除了讓世人明白世界以及人間的本質(zhì)之外，還提供了具體的超越方法即“心齋”與“坐忘”。
在《人世間》中，又借孔子與顏回的對話闡釋自己的理論。
“顏回曰：‘回之家貧，唯不飲酒不茹葷者數(shù)月矣。如此，則可以為齋乎？’曰：‘是祭祀之齋，非心齋也�！卦唬骸覇栃凝S�！倌嵩唬骸粢恢�，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣！聽止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。’”[1]
孔子與顏回到底會不會這樣呢？可能我們相信孔子可能會佩服道家的學(xué)問，但是他并不實行，而是與之相反，所以大部分學(xué)者都認(rèn)為這是莊子借孔子之口而傳達(dá)自己的心聲。
實際上，心齋實現(xiàn)了心靈的虛靜精純，而“坐忘”呢？
坐忘并不僅僅指靜坐的姿態(tài)，也不僅僅指所謂“忘”的狀態(tài)，它應(yīng)該是一種用身心求證到的實有的生命狀態(tài)，不是一種自我陶醉或麻醉。《天隱子·坐忘》說：“坐忘者，因存想而得、因存想而忘也。行道而不見其行，非“坐”之義乎？有見而不行其見，非“忘”之義乎？何謂“不行”？曰：“心不動故。”何謂“不見”？曰：“形都泯故。”[3]
這里的坐應(yīng)該是一種由形式進(jìn)入實質(zhì)的途徑，就像過河之筏，到了彼岸就不可以留戀它了，而忘呢，則是一種超越了世俗現(xiàn)實世界的種種規(guī)則之后心無掛礙的狀態(tài)，很明顯這里并不是指自我麻醉與逃避，首先，自我麻醉者根本就無法完全忘卻牽掛，而逃避并不是永遠(yuǎn)的辦法，總有一天還要面對現(xiàn)實世界，那么他的心靈的河流能夠真的靜止下來嗎？恐怕很難，唯一能夠做的就是徹底地清凈，這時就有兩個方法，其一，以超越現(xiàn)實、完成現(xiàn)實進(jìn)而超越自我，以實現(xiàn)心靈之清凈；其二，以超越自我、回歸生命為寄托來實踐身心的超越境界完美境界。很明顯，莊子更喜歡后者。
恒毓博士指出：
坐忘意味著得定是說，實現(xiàn)了坐忘的人實際上是處于定心的狀態(tài)�！短祀[子·神解》說：“齋戒謂之‘信解’，安處謂之‘閑解’，存想謂之‘慧解’，坐忘謂之‘定解’，信定閑慧、四門通神謂之‘神解’�！边@就是說，坐忘是道教修煉的五個層次中的第四個階段，是由定心而解的階段。坐忘成功的標(biāo)志是神解而悟道是說，坐忘是否成功，悟道與否是最好的衡量標(biāo)準(zhǔn)。[3]
并且還和佛家參禪進(jìn)行了深入的比較，如：
雖然參禪與坐忘在各自修煉體系中的地位基本相當(dāng)，都是得道的必要條件和直接力量，但二者的過程、內(nèi)容和最終結(jié)果卻是截然不同的：參禪的對象是禪，坐忘的對象是物我；參禪的手段多種多樣，坐忘的手段只是默而不答、瞑而不視；參禪可以是漸修也可以是頓悟，坐忘則只能是漸修；參禪的結(jié)果是開悟和解脫，坐忘的結(jié)果是得道和成仙。凡此種種，不一而足，皆不相同。[3]
實際上，他的比較更多地是基于道家與佛家的區(qū)別上，但是坐忘這一理念到了后來并不單單屬于道家的方法了，盡管它們的表面名詞不同，但其內(nèi)核意義都在許多領(lǐng)域里被混用了。
而我以為，坐忘與人們常說的逃避與麻醉的根本區(qū)別就在于它是一種定境，并不是如煙云轉(zhuǎn)眼即逝，也不會是如井底之蛙的破滅夢幻。它是一種對生命的主體性的高度把握，一種對生命本意的體認(rèn)。
二．
“坐忘”發(fā)展到現(xiàn)在，我以為有三個層面，其一就是養(yǎng)生方面；其二即思維方式；其三是哲學(xué)層面。
1
養(yǎng)生層面。
那么我們先看一下對養(yǎng)生的界定與認(rèn)識。張長安在《習(xí)氣功之實益》說道：
養(yǎng)生，練功喚做天道，日為逆行；……逆行者，則為練精化氣練氣化神，練神還虛，練虛還無，有日練虛還道。其是說，人從無從虛而來，故應(yīng)回到虛無以合自然之道。謂此，是日物的演變、升化的，故虛中存至實，無中存之有。因而，儒家把這種升化結(jié)果叫做“超凡入圣”，道家日此謂“羽化成仙”，釋家日此謂“涅磐成佛”，歧黃日此謂“真人”。[4]
從這里看，他的解釋似乎在說，養(yǎng)生為天道，天道到底是什么呢？又稱為逆行，那么逆行會不會違反順其自然的審美與修道原則呢？
《莊子》中說：“吾生也有涯，而知也無涯。以有涯隨無涯，殆已。已而為知者，殆而已矣。為善無盡名，為惡無盡刑，緣督以為經(jīng)，可以保身，可以全生，可以養(yǎng)親，可以盡年�！盵1]首先，莊子并不主張讓我們做太多遠(yuǎn)離人生本質(zhì)的事情，他反對異化。其次，他要我們進(jìn)入世俗社會，就盡量按照世俗社會的規(guī)則行事，即便你要實現(xiàn)個人價值的飛揚與突顯，那么你還得安自然之道與社會之道來行事，這一點，他就在庖丁解牛中作了充分解釋了。
筆者認(rèn)為，養(yǎng)生的確是以自然為歸依，為最高原則的，但是真正的自然是有兩個方面的，其一，就是不經(jīng)人為的自然而然，其二，還包括人為當(dāng)中的合乎自然與社會規(guī)律的行為與思想。
那么上文所講的天道就是人為當(dāng)中的合乎自然與社會之規(guī)律的行為與思想，它強調(diào)的是一種合乎天道的人為的升華，而不是放任自流的行為。說簡單一點，就是，假如你可以選擇兩種食物A與B，A對你益處大，B對你益處少，如果你知道了這些知識，那么如果讓你選擇你會怎么樣選擇呢？如果你要用一種放任自流、無知無識的觀點來選擇，那么你就是聽天由命，有如通過猜測硬幣落下的正反面來決定了，而實際上你此時的選擇也并不是那種“不經(jīng)人為的自然而然”的思想，因為你已經(jīng)參入了，但你又放棄另一種機會。而如果你要用一種“人為當(dāng)中的合乎自然與社會之規(guī)律的行為與思想”來選擇，那么你肯定會選擇A，當(dāng)然我們暫時就不能夠說到A與B對我們的作用是否正確了。
以上我以個人的觀點解釋了有關(guān)養(yǎng)生的具體問題。
而坐忘從某種程度上說就是一種養(yǎng)生的方式與成就。
當(dāng)然我們還可以從中醫(yī)學(xué)、健身術(shù)中可以進(jìn)行一些闡述，如少林德虔法師將少林延壽法歸結(jié)為靜法、素食清飲法等，其中靜法具有十分重要的意義，并在靜法中講到，靜禪，可以使人體經(jīng)絡(luò)疏通，氣血暢順，陰陽平衡，衛(wèi)固宗壯，真氣充盈。又說，“靜者能養(yǎng)心”，因為“心為五臟之首，心主血脈、主神志，心正常無疾者，五臟六腑俱健。心弱者血必衰，致疾全身�！盵4]
在養(yǎng)生層面上，道家之坐忘法與禪宗之靜法，并沒有太大的區(qū)別，用現(xiàn)代的觀點，它們的結(jié)合點就在氣功與一些理念上。
至于在現(xiàn)代心理學(xué)與現(xiàn)代治療學(xué)中，也有許多的闡釋，這里就不再具體重復(fù)了。
2
思維方式。
這種狀態(tài)蘊涵了一種神秘體驗，在老子中有提及，但是，但是老子后來又回到了現(xiàn)實倫理層面，這與莊子是不同的。后世到家以及各派學(xué)人論述很多，靜坐修道的境界很深。實際上，“心齋”也是融匯在“坐忘”里的，或說，心齋是開始的一個方法，而坐忘則是修養(yǎng)有成的境界。值得一提的是，坐忘狀態(tài)與柏格森所說的綿延有關(guān)，即當(dāng)進(jìn)入坐忘狀態(tài)時，心理時間可能已經(jīng)消失。
如何獲得直覺能力，古旻升在《博格森的「直覺主義」之研究》中說：“直覺是艱苦的勞動，它需要意志的努力。只有使人的心靈從理性思維的習(xí)慣方向扭轉(zhuǎn)過來，超出感性經(jīng)驗、理性認(rèn)識和實踐的范圍之外，拋棄一切概念、判斷、推理等邏輯思維形式，甚至不用任何語言符號，只有這樣，才能消除一切固定、僵滯的認(rèn)識的可能性。由于形而上學(xué)必須使用直覺的方法才能達(dá)到絕對實在�！盵5]
這與東方道家的坐忘、禪宗是十分相似的，比如忘“仁義”與“禮樂”，超越具體的知識與各種技巧等，從而獲得一種精神上的神秘體驗與能力，這就與直覺有關(guān)。
直覺思維方式與體驗在藝術(shù)上有十分明顯的表現(xiàn)，如在詩歌領(lǐng)域中則更為直接。
唐朝詩人們也多有追求直覺體驗的，他們都學(xué)習(xí)無生，“他們學(xué)習(xí)無生的具體方法是坐禪，即靜坐澄心，最大限度地平靜思想和情緒，讓心體處于近于寂滅的虛空狀態(tài)。這能使個人內(nèi)心的純粹意識轉(zhuǎn)化為直覺狀態(tài)，如光明自發(fā)一般，產(chǎn)生萬物一體的洞見慧識和渾然感受，進(jìn)入物我冥合的‘我’境�！盵6]
正是憑借著直覺思維方式，才會有許多光彩奪目的詩歌，如王維的名詩《山居秋溟》所體現(xiàn)出來的“明月松間照，清泉石上流”的物我渾融的空靈之境。
在認(rèn)識方法的探尋當(dāng)中，東方則十分強調(diào)內(nèi)心的虛靜與超越，可能去除妨礙認(rèn)識的各種因素，特別是情感因素，而追求內(nèi)心的虛靜與超越的'原因并不僅僅是因為這些，還有是因為追求直覺認(rèn)識的因素，直覺通常就存在于一種高度的理性當(dāng)中，也并不是拋棄理性，而以直覺開始體悟生命，以理智為歸依，以理智提升直覺的質(zhì)量，就如《老子》說道：“載營魄抱一，能無離乎？專氣致柔，能如嬰兒乎？修除玄覽，能無疵乎？愛民治國，能無智乎？天門開闔，能為雌乎？明白四達(dá)，能無知乎？”[2]最終還是回歸到了理性的目標(biāo)上了。
3
哲學(xué)層面。
這也就是莊子的超越之道的部分。即認(rèn)為這是一種超越的哲學(xué)，但是內(nèi)傾性質(zhì)的。司馬承禎《坐忘論》中說道：“夫坐忘者何所不忘哉！內(nèi)不覺其一身，外不知乎宇宙，與道冥一，萬慮皆遺，故莊子云同于大通。”[7]
這種哲學(xué)方式明顯地就是一種生命哲學(xué)，具有極其強烈的人本意識。因為這種超越方式就是以人自身為起點與歸宿的。
今人顏翔林如此總結(jié)著。
“時間與空間構(gòu)成生命存在的首要的物質(zhì)束縛，有鑒于此，莊子首先采取對時空的哲學(xué)否定�！辈⑶疫@也是“借助于詩意想像和直覺體驗的方式。”[8]
那么這種直覺又是如何開始的呢？
其中一個重要的途徑就是“坐忘”。對于坐忘的具體操作方法，他又作了如下闡釋，他將坐忘分為如下部分：其一，坐忘道德意識與價值準(zhǔn)則；其二，坐忘感覺機體或知覺器官；其三，坐忘精神上“聰明”；其四，坐忘知識形式和認(rèn)識活動；其五，還包含忘卻死亡之憂的思想內(nèi)涵；其六，還潛藏著忘卻“情感”之累的思想。[8]
當(dāng)然還得必須解釋的是，這種超越表面上看似乎完全是純粹的直覺認(rèn)知，實際上并不是的，首先如果要承認(rèn)一切都完全是純粹的直覺，那么首先論者就得拋棄最初的認(rèn)識本身——關(guān)于直覺與超越的知識與方法。其次，如前文所論，在《道德經(jīng)》中所有的直覺體認(rèn)都是起于理智而歸于理智的。
但是到了后來，關(guān)于坐忘的超越理論被用于宗教性的超越，這不是因為后代學(xué)人的語言的匱乏，而是因為坐忘本身就包含著一定程度的宗教性因素，那就是經(jīng)過一定程序修煉的人或人的部分特質(zhì)是否真的可以達(dá)到超越時空之限的永恒存在呢？
特別是后來的道家內(nèi)丹派，將陽神出殼與飛升的理論發(fā)展得十分完備，并且聲稱這些理論在某種程度上都可以實踐成功的。
三．
坐忘的現(xiàn)代意義
十分值得說明的是，在現(xiàn)代化的社會里，人們的生活方式可以說有千百萬種，其生命形態(tài)也是如此，這些都已經(jīng)不能夠用某一個標(biāo)準(zhǔn)來劃分優(yōu)劣與高下了，但是一切價值的重新評判并不是永無止境的，它——人類的最終美好理想始終都不會脫離一種永恒理性下的最大自由，這種自由就是有序化的存在狀態(tài)，它會始終要求人們在更大程度地?fù)碛辛送獠渴澜绲臅r候，更要牢牢地抓住自我之內(nèi)心，所有的文明步伐都不能夠不傾聽心靈的真實呼聲。
更何況當(dāng)人們所有的心思都被外界的光彩所吸引，就容易發(fā)生一種危險——忽視內(nèi)心世界的現(xiàn)代化構(gòu)建，這種情況就是內(nèi)與外、精神與物質(zhì)、心靈與技巧等發(fā)展呈現(xiàn)出一種不平衡，以現(xiàn)代哲學(xué)與文學(xué)中的荒原現(xiàn)象其實就是一種上述情況的極度不平衡，這是一種單向不平衡，那就是在科技高度發(fā)達(dá)的外殼里，無數(shù)的仿佛是沙漠、荒原一般的心靈在苦苦掙扎著。當(dāng)然危險的情況也并不僅僅如此，還有更多的或明或暗的變數(shù)。
就在這種形勢下，道家的坐忘的超越方式就無疑地是一種十分重要的關(guān)懷，它不僅僅在形而下的層面下散發(fā)光彩，而且在形而上的層面上也有奪目的動人光芒，這些就有待于我們每一個個體去用整個生命來體認(rèn)了。
[1]莊周�！肚f子》[M]吉林。吉林文史出版社，責(zé)任編輯：王爾立，2006年8月第二版，
[2]老子�！兜赖陆�(jīng)》[EB]：
[3]恒毓。《參禪與坐忘——以禪宗和道教的心性論為基礎(chǔ)》
[4]德虔�！渡倭终跉夤Α穂M]北京體育學(xué)院出版社，1988年8月第一版，
[5]古旻升�！恫└裆摹钢庇X主義」之研究》[EB]，
[6]袁行霈。羅宗強《中國文學(xué)史》（第二卷）[M]高等教育出版社1999年8月第一版
[7]司馬承禎�！蹲摗�
[8]顏翔林�！墩撉f子懷疑論美學(xué)的方法與姿態(tài)》[J]湖南�！吨袊膶W(xué)研究》2007年第二期，總第85期。
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