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先秦詩(shī)人列御寇的生平簡(jiǎn)介
列子（約公元前450年–公元前375年），名御寇，亦作圄寇，又名寇，字云。戰(zhàn)國(guó)前期道家代表人物。鄭國(guó)圃田（今河南鄭州）人，古帝王列山氏之后。約與鄭繻公同時(shí)。先秦天下十豪之一，思想家、哲學(xué)家、文學(xué)家、教育家。下面是小編精心整理的先秦詩(shī)人列御寇的生平簡(jiǎn)介，歡迎閱讀與收藏。
先秦詩(shī)人列御寇的生平簡(jiǎn)介
列御寇，名寇，又名御寇（又稱(chēng)“圄寇”“國(guó)寇”），相傳是戰(zhàn)國(guó)前期的道家人，鄭國(guó)人，與鄭繆公同時(shí)。其學(xué)本于黃帝老子，主張清靜無(wú)為。后漢班固《藝文志》“道家”部分有《列子》八卷，早已散失。
列御寇，終生致力于道德學(xué)問(wèn)，曾師從關(guān)尹子、壺丘子、老商氏、支伯高子等。隱居鄭國(guó)四十年，不求名利，清靜修道。主張循名責(zé)實(shí)，無(wú)為而治。先后著書(shū)二十篇，十萬(wàn)多字，今存《天瑞》、《仲尼》、《湯問(wèn)》、《楊朱》、《說(shuō)符》、《黃帝》、《周穆王》、《力命》等八篇，共成《列子》一書(shū)，均已失傳。其中寓言故事百余篇，如《黃帝神游》、《愚公移山》、《杞人憂(yōu)天》等，篇篇珠玉，讀來(lái)妙趣橫生，都選自此書(shū)雋永味長(zhǎng)，發(fā)人深思。后被道教尊奉為“沖虛真人”。
列子一生安于貧寒，不求名利，不進(jìn)官場(chǎng)，隱居鄭地40年，潛心著述20篇，約十萬(wàn)多字。現(xiàn)在流傳有的《列子》一書(shū)，其作品在漢代以后已有所散失，現(xiàn)存八篇《天瑞》《皇帝》《周穆王》《仲尼》《湯問(wèn)》《力命》《楊朱》《說(shuō)符》。其中《愚公移山》、《杞人憂(yōu)天》、《兩小兒辯日》、《紀(jì)昌學(xué)射》、《湯問(wèn)》等膾炙人口的寓言故事，可謂家喻戶(hù)曉，文為流傳。列子一向低調(diào)，有所謂“子列子居鄭圃，四十年人無(wú)識(shí)者”，可見(jiàn)真正做到了老子所說(shuō)的“和光同塵”的境界，故而列子在歷史上的事跡也很少。這樣解釋某些人認(rèn)為列子是后人假托的也不過(guò)分。
列子不僅學(xué)問(wèn)淵博，而且是非標(biāo)準(zhǔn)、生活準(zhǔn)則也十分明確，其人品道德修養(yǎng)更是高尚。一次，一位列國(guó)使者入鄭拜訪(fǎng)列子時(shí)，發(fā)現(xiàn)這位自己仰慕的有道之士，竟然經(jīng)常在餓肚皮的情況下，埋頭搞學(xué)問(wèn)。鄭國(guó)宰相子陽(yáng)聽(tīng)說(shuō)此事，隨即派遣官吏給列御寇送糧食。列子不為所動(dòng)，拜謝說(shuō)：無(wú)功不受祿。使者只得帶上糧食返回復(fù)命。列子之妻對(duì)此困惑不解，列子解釋到：子陽(yáng)并不了解我的“道”的偉大，只不過(guò)想沽名釣譽(yù)罷了。后事實(shí)正如列子所料，不久人民作亂殺了這個(gè)叫子陽(yáng)的高官。列子如果當(dāng)時(shí)接受了饋贈(zèng)，為其所用，肯定也會(huì)不免于禍。
他的學(xué)說(shuō)主張貴虛。成名于《列子》一書(shū)，有章以其名為章名，主旨在于宣揚(yáng)不可炫智于外而應(yīng)養(yǎng)神于心，達(dá)到“天而不入”的順其自然，達(dá)到“無(wú)用之用”的境界。
列子青年時(shí)代求道十分執(zhí)著認(rèn)真，起初從師壺丘子，后又問(wèn)道于老子親傳弟子關(guān)尹子，還曾拜商氏為師。他繼承了老子的學(xué)說(shuō)，又加以發(fā)揚(yáng)光大。傳說(shuō)當(dāng)他潛心修道時(shí)，能夠“御風(fēng)而行”。他常在立春之日“乘風(fēng)游八荒”；在立秋之日返回住所“風(fēng)穴”。這些記載雖然夸張，但也間接反映了列子道家學(xué)問(wèn)的精深和列子超然物外的道家風(fēng)范。
人物生平
列子，姓列，名御寇，戰(zhàn)國(guó)時(shí)期鄭國(guó)圃田（今河南鄭州）人。曾師從關(guān)尹子、壺丘子、老商氏、支伯高子等。隱居鄭國(guó)四十年，不求名利，清靜修道。后被尊奉為“沖虛真人”。
列子的活動(dòng)時(shí)期應(yīng)該是約于戰(zhàn)國(guó)早中期，與鄭繻公同時(shí)，晚于孔子而早于莊子。列子聚徒講學(xué)，弟子甚眾，一次，列子往謁南郭子時(shí)選“弟子四十人同行”，據(jù)此可知，列子后學(xué)眾多。
列子先后著書(shū)二十篇，十萬(wàn)多字。
據(jù)莊子《逍遙游》的記述，列子可以“御風(fēng)而行，泠然善也”，似乎練就了一身卓絕的輕功。因莊子書(shū)中常常虛構(gòu)一些子虛烏有的人物，如“無(wú)名人”、“天根”，故有人懷疑列子也是“假人”。然而在《戰(zhàn)國(guó)策》《尸子》《呂氏春秋》等諸多文獻(xiàn)中也都提及列子，所以，列子應(yīng)該實(shí)有其人。
列子弟子存名者有伯豐子、百豐、史疾等。
主要影響
思想理論
列子是介于老子與莊子之間的道家學(xué)派重要傳承人物。先秦道家創(chuàng)始于老子，發(fā)展于列子，而大成于莊子。其思想主張存在《列子》書(shū)中。
列子最早提出宇宙生成四階段思想。
《列子》提出的“天體運(yùn)動(dòng)說(shuō)”、“地動(dòng)說(shuō)”、“宇宙無(wú)限說(shuō)”等學(xué)說(shuō)，都遠(yuǎn)遠(yuǎn)早于西方的同類(lèi)學(xué)說(shuō)。
列子開(kāi)創(chuàng)了一種融寓言與哲理為一體的先秦散文文風(fēng)。
宇宙生成論
《列子》一書(shū)的一個(gè)核心概念是“化”。
它具有多重義項(xiàng)，但主要可以分為三個(gè)層次：
宇宙生成系統(tǒng)中的“生化”，認(rèn)識(shí)論和境界層面上的“物化”，以及政治和社會(huì)理論層面上的“教化”。
宇宙生成系統(tǒng)中的“化”具有本源與萬(wàn)物兩個(gè)相互聯(lián)系的主體角度；認(rèn)識(shí)論層面上的“化”是境界層面上“化”的基礎(chǔ)；而政治理論層面上的“化”則具有與眾不同的鮮明特點(diǎn)。
《易緯》說(shuō)“易變而為一，一變而為七……”談及太易、太初、太始、太素四個(gè)階段時(shí)，就是采用了《列子》學(xué)說(shuō)的宇宙生成系統(tǒng)。
批判思維
《列子》對(duì)于社會(huì)的不公平，對(duì)于人心的險(xiǎn)惡，存在的事情，實(shí)實(shí)在在地嘲弄了一番。
首先，《楊朱》明確地否定君臣綱常、禮義教條。明確指出，應(yīng)該讓君臣之道止息，認(rèn)為禮義是偽名，不過(guò)是追逐個(gè)人榮利的遮羞布。以諷喻的手法先提出“厚味、美服、好色、音聲”是獲得公民保障的前提，并稱(chēng)之為“達(dá)乎生生之趣”，然后反戈一擊，抨擊侯王為壽、為名、為位、為貨的行為，倡導(dǎo)人與人的關(guān)系應(yīng)該是“公天下之身，公天下之物”。
其次，認(rèn)為正確的生活態(tài)度應(yīng)該是“不違自然所好”，只有抱著這種生活態(tài)度和這樣處理人際關(guān)系，才能保持人的天性，進(jìn)而達(dá)到做人的理想境界。
再者，指出名聲是虛偽的，并以古諷今，對(duì)子產(chǎn)準(zhǔn)備私授其弟以祿位丑惡現(xiàn)實(shí)是厭惡的，是極具批判鋒芒的�！敖裼忻麆t尊榮，亡名則卑辱”，對(duì)于社會(huì)不公平，對(duì)于人心險(xiǎn)惡，在作出了犀利的揭露和批判。這就是要求儒家侯王放棄名利和各種私欲，做到返樸歸真。
“貴虛”
虛者，有無(wú)（空）皆忘，萬(wàn)異冥一，故謂之虛。《管子·心術(shù)上》：“君子之處也若無(wú)知”，言至虛也；“其應(yīng)物也若偶之”，言時(shí)適也、若影之象形，響之應(yīng)聲也。故物至則應(yīng)，過(guò)則舍矣。舍矣者，言復(fù)所于虛也。”《文子·精誠(chéng)》：“若夫圣人之游也，即動(dòng)乎至虛，游心乎太無(wú)，馳于方外，行于無(wú)門(mén)，聽(tīng)于無(wú)聲，視于無(wú)形，不拘于世，不系于俗�！薄百F”這個(gè)詞不是列子本人所取，而是戰(zhàn)國(guó)其時(shí)的學(xué)者概括列子其說(shuō)的總結(jié)。列子認(rèn)為虛無(wú)貴可言，一言貴就已經(jīng)是有而不是無(wú)了。真正的無(wú)，需要有無(wú)（空）皆忘，差別消融，而這正是虛的意義。虛一旦徹底，也就無(wú)所謂貴賤有無(wú)（空）等等的概念。
以道為本
列子“貴虛”，其根本義旨與老莊思想接近，關(guān)涉的是精神境界問(wèn)題，屬于養(yǎng)生治身的學(xué)問(wèn)。虛即道，表示沖虛自然，不執(zhí)不為之義。它既是宇宙生成的起源，即萬(wàn)物存在變化的根據(jù)，又是養(yǎng)生治身所當(dāng)奉行的根本準(zhǔn)則�！读凶印返母揪�，就是要消解種種執(zhí)著，上達(dá)于虛無(wú)之境，實(shí)現(xiàn)心靈的自由和完善生命的存在。這一以“貴虛”為要旨的根本精神，大體包括以道為本、齊物為一、體道求真、無(wú)心之境、安命處順等幾個(gè)方面的內(nèi)容。
道何以能成為萬(wàn)物生化的宇宙生成的起源？照《列子》之說(shuō)，這需要從雙方的物性看，處于永恒流轉(zhuǎn)變化的過(guò)程，屬于有限的存在物，因而不可能成為宇宙萬(wàn)物生成變化的根據(jù)。道的物性是“往復(fù)，其際不可終；疑獨(dú)，其道不可窮”。實(shí)際上，道無(wú)所謂“往復(fù)”。具體事物往復(fù)變化，道貫于萬(wàn)物中而生化之，關(guān)涉于萬(wàn)物“往復(fù)”，故也說(shuō)道體“往復(fù)”。道體生化萬(wàn)物，因此可以不受一形一象的限制而成為萬(wàn)物生化的根據(jù)。其次，凡具體事物各有其特定的功用。例如，天能“生覆”，地能“形載”，圣人能“教化”。但一有具體功用，就有局限，“隨其所宜而不能出所位”，若天不能“形載”，地不能“教化”，圣人不能“違所宜”。因此，一切具體事物只能成為被統(tǒng)攝的對(duì)象。與具體事物不同，道非陰非陽(yáng)，非柔非剛，不具有具體的功用。正因?yàn)樗痪哂芯唧w的功用，因此反而可以成為“生生者”、“形形者”、“聲聲者”、“色色者”、“味味者”，成為萬(wàn)物的本體，運(yùn)化萬(wàn)物而有無(wú)窮的妙用。道永恒存在，有無(wú)窮的功用，這就是它能成為萬(wàn)物根據(jù)的道理所在。
但倘若把道僅僅理解為宇宙生成的起源，則尚未盡其全幅義蘊(yùn)�！读凶印ぬ烊鹌芬S帝書(shū)語(yǔ)：“谷神不死，是謂玄牝。玄牝之門(mén)，是謂天地之根。綿綿若存，用之不勤�！薄肮壬瘛薄靶颉倍际菍�(duì)道的比喻，表示“沖虛”之義。沖虛者，無(wú)執(zhí)無(wú)為之謂也。道體沖虛，無(wú)執(zhí)無(wú)為，表明道不是實(shí)物或?qū)嶓w，而是表示一種意義，表示萬(wàn)物生成變化的所以然之理。說(shuō)道體沖虛、無(wú)目的、無(wú)意志，因此，《列子》進(jìn)而以“自然”解說(shuō)道體之性。所謂“自生自化，自形自色，自智自力，自消自息”，所顯示的就是自然之義。萬(wàn)物的生成變化皆在其自己，皆是自然而然，此即是道。這說(shuō)明，在萬(wàn)物之上根本不存在一個(gè)主宰者。因此，“謂之生化形色智力消息者，非也”，意謂，認(rèn)為有一個(gè)有目的有意志的實(shí)體作為萬(wàn)物生化之源是錯(cuò)誤的。
《列子》以沖虛自然規(guī)定道體之性，并以道作為萬(wàn)物的宇宙生成的起源，這就為人的生命存在方式確定了一個(gè)根據(jù)。它意在表明，道不僅是天地萬(wàn)物存在的原則，而且也是人的生命存在的原則。人生的方式和目標(biāo)，就是求得與道體合一，達(dá)到?jīng)_虛自然之境，使生命存在獲得無(wú)限的意義，實(shí)現(xiàn)心靈的自由。
齊物為一
如何達(dá)于理想之境，獲得心靈的自由，《列子》歸之于認(rèn)識(shí)上的轉(zhuǎn)變。人生所面對(duì)的是一個(gè)充滿(mǎn)矛盾和差別的世界。人們往往執(zhí)著于這些矛盾和差別，以此為是，以彼為非，故安于此而不能安于彼，這就是人生痛苦的根源所在。照《列子》的看法，事物本質(zhì)上是沒(méi)有差別的，因此，執(zhí)于物我、內(nèi)外之分是沒(méi)有意義的。人們只要齊物為一，即可以從痛苦中解脫出來(lái)。
《列子·周穆王篇》由真幻無(wú)別、覺(jué)夢(mèng)一體論證了萬(wàn)物齊一的道理。世人皆以地上王國(guó)為真，天上王國(guó)為幻�！读凶印方琛盎恕敝诜治稣f(shuō)：“且曩之所居，奚異王之宮？曩之所游，奚異王之圃？”天上和人間，一幻一真，這是人們的成見(jiàn)。其實(shí)，真幻有何差別？覺(jué)夢(mèng)之別也是如此。古莽之國(guó)，其民“五旬一覺(jué)，以夢(mèng)中所為者實(shí)，覺(jué)之所見(jiàn)者妄”。中央之國(guó)，其民“一覺(jué)一寐，以為覺(jué)之所為者實(shí)，夢(mèng)之所見(jiàn)者妄”。其實(shí)，覺(jué)夢(mèng)有何差別，不過(guò)是人們執(zhí)于常情妄作區(qū)分而已。
《列子·湯問(wèn)篇》由物之無(wú)始無(wú)終，進(jìn)而論證了萬(wàn)物齊一的道理“物這終始，初無(wú)極已。始或?yàn)榻K，終或?yàn)槭�，惡知其紀(jì)？”事物的變化，在此則謂之終，在彼則謂之始。終始相循，哪有分際？終始如此，“巨細(xì)”、“修短”、“同異”之別亦復(fù)如此。事物的差別，都是相對(duì)的。從這一方面看，萬(wàn)物是有差別的；從另一方面看，萬(wàn)物之別則可以渾化為一。
生死可謂是人生的最大問(wèn)題，所以《列子》對(duì)此著墨最多。《天瑞篇》指出：“壽者人之情，死者人之惡�！眻�(zhí)于生死之別，好生惡死乃人之常情，也是人生痛苦的一個(gè)重要根源所在�？墒�，“死之與生，一往一反，故死于是者，安知不生于彼？故吾安知其不相若矣�！卑凑铡读凶印返臍庹撍枷�，生乃氣之聚，死乃氣之散，散則復(fù)歸于原始狀態(tài)。人之生生死死，乃一氣之往復(fù)變化。人死于此，安知不生于彼？生死又有什么差別？人們往往以生為樂(lè)，以死為悲，這是不懂得生死一體的道理。
《列子》強(qiáng)調(diào)萬(wàn)物齊一，其根本目的是要轉(zhuǎn)變?nèi)说恼J(rèn)識(shí)，祛除人的常情，擺脫現(xiàn)實(shí)生活中的種種束縛，緩和心靈的痛楚�！读凶印ぶ倌崞方椠埵逯诮沂玖诉@一道理：“得而不喜，失而弗憂(yōu)；視生如死，視富如貧；視人如豕，視吾如人。”龍叔所說(shuō)的實(shí)際上就是萬(wàn)物齊一的道理。人懂得了這一道理，便可以對(duì)社會(huì)生活的貴賤、榮辱、得失以及生死壽夭采取超然的態(tài)度，于動(dòng)蕩變化中不動(dòng)心、不留情，此即沖虛自然的境界。
體道合真
在《列子》中，道作為萬(wàn)物的本體，同時(shí)又是體道合真的方法或功夫。要實(shí)現(xiàn)與道體的合一，從根本上說(shuō)，這不是一個(gè)求知的問(wèn)題，而是一種心靈的體驗(yàn)活動(dòng)，因此，不能采用邏輯的或概念性的方法�！短烊鹌氛f(shuō)：“至道不可以情求�！币庵赣妹愿拍畹姆椒ú荒荏w道的�！吨倌崞氛f(shuō)：“善若道者，亦不用耳，亦不用目，亦不用力，亦不用心。欲若道而用神聽(tīng)形智以求之，弗當(dāng)矣�！睙o(wú)論是運(yùn)用耳目的感性方法，還是運(yùn)用心智的理性方法，皆屬于邏輯概念的方法�！读凶印氛J(rèn)為，用這種方法求道是不恰當(dāng)?shù)摹?/p>
體道合真作為一種內(nèi)心的自我體驗(yàn)活動(dòng)，這就決定了它不是外向的，而是內(nèi)向的，用《仲尼篇》的話(huà)說(shuō)，不能“務(wù)外游”，而要“內(nèi)觀”�！饵S帝篇》把這種“內(nèi)觀”的方法概括為兩種。一是“純氣之守”：“壹其性，養(yǎng)其氣，含其德，以通乎物之所造。夫若是者，其天守全，其神無(wú)卻。物奚自入焉？”人之天性純真，心靈虛靜，有自然之德，原本與大道一體，因此，只要自覺(jué)地作“純氣之守”的功夫，即可全其真性，養(yǎng)其天德，保持心靈的寧?kù)o狀態(tài)而不失。二是借用老子或莊子的說(shuō)法，可以稱(chēng)之為“致虛”或“坐忘”。
《黃帝篇》借列子之口，集中地闡述了這一方法。這一提升精神境界的方法，包括四個(gè)階段：“心不敢念是非，口不敢言利害”；“心庚念是非，口庚言利害”；“從心之所念，庚無(wú)是非；從口之所言，庚無(wú)利害”；“橫心之所念，橫口之所言，亦不知我之是非利害歟，亦不知彼之是非利害歟”。所謂“是非”、“利害”、是指人生所面臨的種種糾葛和矛盾。人不同于自然界萬(wàn)物，而是有意識(shí)的存在。他有知識(shí)，有欲望，有種種情識(shí)活動(dòng)。正是這種情識(shí)，使人心迷執(zhí)于分別，背離于大道，喪失了本有的自然之德、純真之性�！爸绿摗被颉白钡姆椒ǎ褪峭ㄟ^(guò)自我修養(yǎng)的過(guò)程，不斷地超越“是非”、“利害”，化解一切差別，忘卻外物、自我的存在，重新恢復(fù)自我與大道的統(tǒng)一，使心靈重歸于沖虛自然、無(wú)執(zhí)無(wú)為的狀態(tài)。
無(wú)心之境
在《列子》中，無(wú)心之境即是沖虛自然之境，也就是《鄭長(zhǎng)者》書(shū)中說(shuō)的，“無(wú)見(jiàn)”，“無(wú)現(xiàn)”。這是一個(gè)內(nèi)外合一，物我無(wú)別的渾化境界。人達(dá)于此境，他的生命意義就發(fā)生了根本轉(zhuǎn)變，雖有限而具有無(wú)限的意義。他身處塵世中，卻無(wú)往而不順通。因此，無(wú)心之境所顯現(xiàn)的是一個(gè)完全自由自在的心靈。但這種自由自在不能理解為外在的、肉體的，它無(wú)關(guān)乎現(xiàn)實(shí)，完全是心靈的自我體驗(yàn)。
《黃帝篇》的一些象征性的語(yǔ)言和寓言故事，皆在顯示這種自由自在的心靈。如說(shuō)：“至人潛行不空，蹈火不熱，行乎萬(wàn)物之上而不栗�！比A胥國(guó)之民“入水不溺，入火不熱”，“乘空如履實(shí)、寢虛若處床”，等等。這種無(wú)往不適、無(wú)比自由的生活，在現(xiàn)實(shí)中是找不到的，因此，它是落在心境上，是具有理想之境的人所特有的一種感受和體驗(yàn)。
沖虛
在“鄭巫季咸”故事中，“地文”、“天壤”、“太沖莫眹”實(shí)是對(duì)至境特點(diǎn)的集中概括�！暗匚摹钡奶攸c(diǎn)是“不震不止”。此是指心境之“靜”，亦即“無(wú)”。主體超越種種是非之別，欲念不起，故此心境為“無(wú)”。但此境之相只動(dòng)不靜，實(shí)是有體無(wú)用，故“無(wú)”只是抽象之“無(wú)”�！疤烊馈钡奶攸c(diǎn)是“灰然有生”，象征心體之“動(dòng)”，亦即“有”，此是心體之用。心靈動(dòng)則必外現(xiàn)，有種種活動(dòng)，所以用“有生”說(shuō)之。但此境之相只動(dòng)不靜，有用無(wú)體，因此，其“有”只是一個(gè)抽象之“有”。關(guān)于“太沖莫眹”，張湛引向秀注：“居太沖之極，浩然泊心，玄同萬(wàn)方，莫見(jiàn)其跡�！贝酥感木持办o”。又說(shuō)：“無(wú)心以隨變也�！贝酥感木持皠�(dòng)”。至人之境，雖靜而動(dòng)，雖動(dòng)而靜，故動(dòng)、靜皆為具體之動(dòng)靜。動(dòng)靜相即，有無(wú)不離，此體用合一之境，是最高、最圓滿(mǎn)之境。
至人所呈現(xiàn)的三種境界之相，關(guān)涉到如何理解理想境界的問(wèn)題。照上面所說(shuō)，無(wú)不能遺有，有不能離無(wú)，這就意味著，真正的無(wú)心而必應(yīng)世成務(wù)，就世成務(wù)而必體無(wú)。單應(yīng)世成務(wù)而不能體無(wú)固是一偏，但孤懸一個(gè)無(wú)心而遺棄外物，這也是一偏。因?yàn)椋褵o(wú)心孤懸，實(shí)際上是把有無(wú)對(duì)立起來(lái)；而一有對(duì)立，便不是無(wú)心，而是有心。因此，真正的理想境界必是雖有而無(wú)，雖無(wú)而有，是超越雙邊的有無(wú)統(tǒng)一。這一理想境界，通于老子所說(shuō)的“無(wú)為而無(wú)不為”，說(shuō)得通俗一點(diǎn)，不過(guò)是強(qiáng)調(diào)人們當(dāng)不執(zhí)無(wú)為、體悟自然之道生活而已。這是養(yǎng)生治身所當(dāng)奉行的理想原則。這一“知命安時(shí)”的生活態(tài)度，實(shí)際是至人“無(wú)心”之境的一個(gè)體現(xiàn)。而達(dá)到逆過(guò)即是順的順應(yīng)自然的境界，這既是化解種種差別而提煉境界的功夫，又是渾化之境的本身，因此，它構(gòu)成了《列子》“貴虛”理論的一項(xiàng)重要內(nèi)容。
“力命”
國(guó)學(xué)經(jīng)典《列子》
有些學(xué)者認(rèn)為《列子》是宿命論，其實(shí)不能對(duì)《列子》這樣去解說(shuō)。因?yàn)椤读γ菲小懊边�有“直而推之，曲而任之。自壽自夭，自窮自達(dá)，自貴自賤，自富自貧”說(shuō)法，似乎還有明顯反對(duì)“預(yù)定”、“決定”、“因果”的涵義。即使評(píng)價(jià)《列子》是“命定論”、“宿命論”的學(xué)者，似乎也并不認(rèn)為自己在評(píng)述《列子》中的“命”時(shí)是在通常所理解的消極層面上的“早已預(yù)定”、“絕對(duì)必然”、“唯有絕望接受”這個(gè)、意義上使用“命定論”“宿命論”這些詞的。
蕭福登指出，“《列子》所主張的‘命’有別于‘一般主張有主宰者安排的宿命論’”，皆是自生的結(jié)果�！耙蚬P(guān)系”是宗教式“命定論”的核心概念，但是《列子》中“自生自化”“非物非我”的說(shuō)法，是否定因果聯(lián)系的，因而《列子》也不構(gòu)成“命定論”。由此看來(lái)，我們不能用籠統(tǒng)的用“宿命論”、“命定論”等標(biāo)簽來(lái)指稱(chēng)《列子》的“命論”，這樣的解釋往往因?yàn)閹в衅缌x而有失準(zhǔn)確。一方面，《列子》既沒(méi)有宣揚(yáng)冥冥中有主宰者的意思，“命”或出于天，但無(wú)意志、無(wú)目的，《列子》所說(shuō)的命也罕有懲罰或恩賜的含義，換言之，《列子》不過(guò)是對(duì)于不可抗拒又無(wú)法解釋的事情姑且言之為命而己，“命”不可抗拒、無(wú)法解釋似乎又帶有些必然性；另一方面，《列子》雖沒(méi)有褒揚(yáng)和突出“人力”，但《列子》總體說(shuō)來(lái)卻并不廢人力。先秦諸子多是肯定“力”的作用，強(qiáng)調(diào)人的主觀能動(dòng)性，《列子》與之相比，有些不同，《列子》作者的態(tài)度是沒(méi)有偏執(zhí)、沒(méi)有非此即彼，甚至說(shuō)是有些保守的，可以說(shuō)《列子》的力命觀，既不突出“天”之“命”，也不突出“人”之“力”，《列子》力命觀似乎是處于這兩者之間。知命之行，知事之變，才全也。所安者自然，所體者自解。什么是自然？自其然而未嘗不然者也。什么是自解？帝之懸解。命就像下雨時(shí)曬在外的衣服會(huì)被淋濕。而解就像漫步在雨中去收衣服。蘇軾在定風(fēng)波中的何妨吟嘯且徐行就是種自解，是對(duì)《力命篇》的繼承�！读γ返拿侨f(wàn)物自生所呈現(xiàn)的狀態(tài)。是萬(wàn)物自生的結(jié)果。《淮南子·泛論訓(xùn)》：兼愛(ài)尚賢，右鬼非命，墨子之所立也，而楊子非之。全性保真，不以物累形，楊子之所立也，而孟子非之。
生態(tài)思想
列子思想遵循了道家傳統(tǒng)的自然主義世界觀的立場(chǎng)和方法，其環(huán)境倫理思想包括：反對(duì)人類(lèi)中心主義；保護(hù)自然，使人和自然和諧相處；認(rèn)識(shí)到人類(lèi)活動(dòng)會(huì)對(duì)自然界產(chǎn)生不良影響，破壞人與自然的和諧相處；認(rèn)識(shí)自然、改造自然從而利用自然為人類(lèi)造福的思想。
從《莊子》中可以看出列子學(xué)派在戰(zhàn)國(guó)中后期影響很大�！痘茨献印た姺Q(chēng)訓(xùn)》：“老子學(xué)商容，見(jiàn)舌而知守柔矣；列子學(xué)壺子，觀景柱（測(cè)度日影的天文儀器）而知持后矣（《列子·說(shuō)符》：“子知持后，則可言持身矣。”）。”
《列子》一書(shū)，在先秦曾有人研習(xí)過(guò)，西漢時(shí)仍盛行，西晉遭永嘉之亂，渡江后始?xì)埲�。其后�?jīng)由張湛搜羅整理加以補(bǔ)全。全書(shū)共載哲理散文、寓言故事、神話(huà)故事、歷史故事等134章，基本上以寓言形式來(lái)表達(dá)精微的哲理。眾多膾炙人口的寓言故事，可謂家喻戶(hù)曉。
列子一書(shū)被譽(yù)為默察造化消息之運(yùn)，發(fā)揚(yáng)黃老之幽隱，簡(jiǎn)勁寵妙，辭旨縱橫，是道家義理不可或缺的部分。其中《兩小兒辯日》被編為小學(xué)語(yǔ)文人教版6年級(jí)下冊(cè)第1課。列子一向低調(diào)，有所謂“子列子居鄭圃，四十年人無(wú)識(shí)者”，可見(jiàn)真正做到了老子所說(shuō)的“和光同塵”的境界，故而列子在歷史上的事跡也很少。列子等道家思想是除了儒學(xué)外唯一被定為官學(xué)與道舉的學(xué)說(shuō)。
經(jīng)魏晉南北朝的演變，《老》、《文》、《列》、《莊》取代黃老學(xué)派成為道家思想的主流。對(duì)于列子在中國(guó)文學(xué)史和思想史上的重要貢獻(xiàn)，封建帝王尤為重視，唐玄宗天寶元年（742年）封列子為“沖虛真人”，所著《列子》詔稱(chēng)《沖虛真經(jīng)》；宋徽宗封列子為“致虛觀妙真君�！北彼尉暗履觊g加封“至德”，號(hào)曰《沖虛至德真經(jīng)》。列子著書(shū)常言人之所未言，氣偉而才奇簡(jiǎn)勁宏妙，對(duì)后世有深遠(yuǎn)影響。
文學(xué)成就
《列子》中多記民間故事、寓言和神話(huà)傳說(shuō)，其中寓言故事百余篇，如《黃帝神游》、《愚公移山》、《夸父追日》、《杞人憂(yōu)天》等，都選自此書(shū)，篇篇珠玉，形象鮮明，含義深刻，妙趣橫生，雋永味長(zhǎng)，發(fā)人深思，具有較高的文學(xué)意義和思想價(jià)值。
主要作品
《列子》
列子一生安貧樂(lè)道，不求名利，不進(jìn)官場(chǎng)，隱居鄭地40年，潛心著述20篇，約十萬(wàn)多字。一般人認(rèn)為《列子》的原著在西漢以后便已散失，唐代柳宗元已經(jīng)懷疑此書(shū)的來(lái)源，姚際恒《古今偽書(shū)考》首先認(rèn)定《列子》是偽書(shū)，現(xiàn)存的《列子》已經(jīng)不是原著，而是晉人湊雜道家的思想而寫(xiě)成的，葉大慶、錢(qián)大昕、姚鼐、鈕樹(shù)玉、章炳麟等人都以為此書(shū)為偽。錢(qián)大昕《十駕齋養(yǎng)新錄》更指出釋氏輪回之說(shuō)出于《列子》，非�？尚ΑｑR敘倫《列子偽書(shū)考》說(shuō)：“蓋《列子》晚出而早亡，魏晉以來(lái)好事之徒聚斂《管子》、《晏子》、《論語(yǔ)》、《山海經(jīng)》、《墨子》、《莊子》、《尸佼》、《韓非子》、《呂氏春秋》、《韓詩(shī)外傳》、《淮南》、《說(shuō)苑》、《新序》、《新論》之言，附益晚說(shuō)，假為向序以見(jiàn)重�！卞X(qián)鍾書(shū)在《管錐編》中提出《列子》受佛教思想影響，可知是魏晉時(shí)代的偽書(shū)，但也指出《列子》全書(shū)“竄取佛說(shuō)，聲色不動(dòng)”，“能脫胎換骨，不粘皮帶骨”。
《列子》最早的整理者和注釋者張湛認(rèn)為，《列子》一書(shū)不是先秦古籍�！读凶印芬粫�(shū)的內(nèi)容頗多佛學(xué)思想的滲透，而語(yǔ)言和故事是思想的載體，這意味著《列子》的文本肯定有一些與佛經(jīng)有關(guān)。章炳麟《菿漢昌言》卷四“湛謂與佛經(jīng)相參，實(shí)則有取于佛經(jīng)爾”。季羨林做過(guò)非常具體的研究。1949年2月，季羨林撰《〈列子〉與佛典——對(duì)于〈列子〉成書(shū)時(shí)代和著者的一個(gè)推測(cè)》，該文為《列子》的斷代問(wèn)題提供了有力的論證，指出：“《列子》既然抄襲了太康六年譯出的《生經(jīng)》，這部書(shū)的纂成一定不會(huì)早于太康六年（285年）�！薄读凶印返摹吨苣峦酢菲藬z取汲冢書(shū)《穆天子傳》而成，《穆天子傳》的流傳必在束皙等人的整理本完成以后，即太康二年至太康六年之間（281–285年）。由此可以斷定，《列子》一書(shū)應(yīng)當(dāng)始創(chuàng)于太康六年之后永嘉五年之前這26年之間（285–311年）。“愚公移山”和“機(jī)關(guān)木人”的故事都見(jiàn)于《列子·湯問(wèn)》篇，愚公移山故事來(lái)自竺法護(hù)的譯經(jīng)《佛說(shuō)力士移山經(jīng)》。如此看來(lái)，《列子》的始創(chuàng)者曾經(jīng)比較系統(tǒng)地閱讀了法護(hù)譯經(jīng)。
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